童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

李海鵬、張燕/撰稿 童嶺/審訂

2022年4月6日晚,“廈門大學歷史學研究生論文寫作暨強基班學術訓練”系列講座以線上線下相結合的方式在莊漢水樓403舉行,南京大學文學院童嶺教授受邀以《正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析》爲題展開演講。本講座由廈門大學歷史系張達志教授主持,來自歷史系的陳博翼老師、七十多名強基班本科生和碩博研究生共同參與。

1. 童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

引言

講座伊始,童嶺教授從今年清明節南京雞鳴寺舉辦的線上祭祀先人的“梁皇寶懺法會”說起。《梁皇懺》又作《梁武帝懺》《梁皇寶懺》,是梁武帝爲超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法,該懺文直至現代仍在祭祀中被使用,展現了不同於正史記載中的梁武帝形象。本次演講共分成六部分,關注時段爲魏晉南北朝至隋唐這一漢傳佛教的鼎盛時期。

2. 童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

《梁皇懺》

一、皇帝如來:五胡至北魏中國佛教之特質

童嶺教授首先強調五胡十六國是中國魏晉南北朝史的重要一環,而建都南京的漢人正統政權晉、宋與之南北相對,這是一箇中心失衡的分裂時代;繼而闡述北方的“國家佛教”與南方佛教發展路線之不同。

其一,北方“國家佛教”。五胡十六國至北魏,擁有能夠預言胡族國家命運、戰爭勝負等能力的高僧成爲華北各族君王的鎮國之師,尤以北魏時代最爲突出。爲闡釋“國家佛教”的內涵,童教授列舉了兩個典型案例:一者,某次佛圖澄爲石虎預言失敗,導致石虎暴怒並欲加害僧徒,故佛圖澄以佛教的“前世今生”之說開解石虎;二者,北魏“皇帝即如來”的佛教觀念:如雲岡曇曜五窟中,五尊如來佛像完全模擬道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象(學界通行的說法)。此外,北魏第一代僧官法果尊北魏道武帝拓跋珪爲“當今如來”,明確說“我非拜天子,乃是禮佛耳”(《魏書》卷一一四)。由此明確沙門應禮拜帝王,從而調和佛教出世精神與儒教君臣理念的矛盾。

其二,南方“沙門不敬王者論”。在東晉、南朝,因爲貴族勢力的強大與皇權的相對衰弱,高僧主張保持佛法的獨立性,慧遠即提出“沙門不敬王者論”(《高僧傳》卷六)。江南佛教的發展脈絡雖然不同於北方,但成書於梁代的《高僧傳》專門立有《神異篇》,這卻是“高僧擁有預言能力”之思想在南北方中國都有風行的印證。

二、燃燈佛授:北齊高歡、高洋的例子

童嶺教授以高度鮮卑化的漢人——高歡、高洋父子爲例繼續探討北方的“國家佛教”。首先,童教授簡要介紹高氏一族的發展歷程,展現其鮮卑化程度之深。繼而以多個案例描繪北齊佛教之興盛及“國家佛教”的發展:其一,僧尼人數衆多,據《魏書》卷一一四載:“(北齊)略而計之,僧尼大衆二百萬矣。”其二,高歡在晉陽與鄴城之間的太行山支脈上修建響堂山佛教石窟,其第九窟中的“帝后禮佛圖”是國內石窟中最大的一幅,而中心方柱頂部據聞是“高歡陵穴”。其三,高歡通過觀音信仰的傳播來鞏固其統治的合法性和神聖性,以樹立其權威。如他在位時期編撰《佛說高王觀世音經》,分序、正宗、流通三部分,其子高洋將其定爲“國經”。

3. 童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

北齊響堂山第九窟:高歡陵穴(童嶺 攝)

隨後,童教授着重向大家展示正史與佛教史中對高洋形象的不同描述:在正史中,他是集勇武者、荒淫者於一身的奇特人物;但在佛教史中,他卻又是一位虔誠的禮佛者。高洋在天保九年(558)建造了大莊嚴寺,還兩度行幸甘露寺,準備在此寺中“禪居深觀”。高洋視高僧法上爲“佛”,便曾模仿燃燈授記的場面,匍匐於地,請法上大師踐踏走過。童教授特別推薦了孫英剛《布發掩泥的北齊皇帝:中古燃燈佛授記的政治意涵》(《歷史研究》2019年第6期)一文,該文認爲高洋通過這樣的儀式,塑造自己佛教轉輪王的身份,從信仰和政治的雙重維度加強統治的神聖性。

最後,童教授對前兩部分作如下總結:在中國五胡北朝時期形成的王法一元——“國家佛教”可謂影響極廣、極深,尤其在傳播到朝鮮半島與奈良時代的日本後,他們將中國中古時代的“國家佛教”發展到新高度。

三、流星王朝:隋代佛教史的再定位

首先,童嶺教授闡述歷史書寫的內涵:中古時代,每位史學家(包括佛教史學家)都會從各自的知識背景與社會經歷所形塑的思想內核來進行史學書寫,因此對一件史料的史學闡釋存在着不同層級的彈性。特別是擁有完全獨立時間觀、世界觀的佛教史學,用高僧道宣之語講,雖然是“至道無言”,但“非言何以範世”。

接着,童教授呼籲若欲定位隋代佛教史,則須關注周隋禪讓之前的北周武帝滅佛事件,他拒絕承認自己是“五胡”,甚至聲稱“但令百姓得樂,朕亦不辭地獄諸苦。”(《廣弘明集》卷一〇)但隨着他的去世,其廢滅佛道的措施也被逐一取消。鐮田茂雄敏銳在《中國佛教通史》中指出,北周毀佛才正是孕育中國佛教的母體大地。

而後,童教授認爲,隋文帝楊堅在諸多宗教制度層面,一改北周武帝宇文邕的佛道彈壓政策,漢傳佛教在中土綻放出華麗的花朵並結出豐碩的果實。雖然“開皇”這一年號本身具有道教意義,但這並不代表楊堅反對佛教,相反,這正是三教融合的一種表徵。此外,在此時期,被稱爲“中國佛教史學之父”的高僧道宣著有《續高僧傳》《廣弘明集》《集神州三寶感通錄》等“佛教歷史”的三大著作。境野黃洋很早就指出,這些著作蘊含“史學性質的趣味”(《支那佛教史の研究》,共立社,1930年)。如《集神州三寶感通錄》中便多次提到,對於生活在北朝後期過度到隋,或再入唐的僧人羣體來說,最大的一次滅法記憶就是北周武帝宇文邕的廢佛事件。道宣在言及北周滅法時,常常也跟敘到隋文帝的復興之舉,這種對比非常有突兀感。童教授通過對比此段敘事中的“帝王書寫”,發現道宣秉持着貶北周武帝而揚隋文帝的一貫書寫理路。

四、開皇神光:隋文帝在佛教史上的形象

童嶺教授首先列舉多則史料,論證佛教史中隋文帝楊堅的形象。首先,《集神州三寶感通錄》卷二載:“開皇十五年秋夜,神光自基上繞,露盤赫若冶焰,一旬內四如之。”此句照應本部分標題中的“開皇神光”四字,描繪出隋文帝在佛教史中的正面形象。又如《續高僧傳》卷一九中稱隋文帝奪位登基爲“丞相龍飛”,是極正面的書寫,甚至飽含讚美之意。楊堅的小名叫做“那羅延”,梵語爲nārāyana,是金剛力士之義。

費子智(C.P.Fitzgerald)也說,隋王朝的奠基者楊堅是一個沒有受過多少精英教育的人,也不打算取悅官僚階層。但是對於重興佛法,他卻亟亟以爲己任。據《資治通鑑》卷一七五載,隋代“民間佛書,多於《六經》數十百倍。”可見隋文帝的國教政策在三教融合的另一面是以佛教爲主,儒道爲輔。隋文帝崇尚佛法的最重要舉措之一,就是詔令普天下修建舍利塔,正史中對此記載較少,反而道宣在《集神州三寶感通錄》中不惜筆墨記載了此份重要詔令。佐佐木功成在《仁壽舍利塔考》中對此評價道:“仁壽舍利塔的建立,是承接周武法難之後,中國佛教在全國復興的動機。”奉納舍利並在全國範圍內進行靈塔供養,體現了隋文帝以王權來弘法的決心。

4. 童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

南京棲霞寺隋仁壽舍利塔(童嶺 攝)

與佛教史中楊堅的正面形象正相反,由於正史比較同情前朝的靖難者,故傳統史書、說部文獻對楊堅的評價並不高。爲說明此問題,童教授列舉尉遲迥叛亂事件。楊堅即位不久,相州總管尉遲迥等人打着勤王口號起兵作亂,但很快便被隋廷撲滅。傳統史書中對尉遲迥頗多同情之語、讚美之詞,如《資治通鑑》卷一七四中形容尉遲迥在得知楊堅上位後,號召“糾合義勇,以匡國庇民”,然後舉義軍進攻關中。這種同情尉遲迥的默認邏輯,一直到現在的漫畫如許先哲《鏢人》都有體現。

反觀佛教史則以決然不同的視角褒美隋文帝,貶低尉遲迥,如《集神州三寶感通錄》卷二記載了隋高祖處置尉遲迥一衆的詳細過程,並有“賊止蔚廻,餘並被驅”的負面書寫。相較於正史所載,道宣筆下可謂無聲的批判。

最後,童教授指出,從佛教史的角度出發,尉遲迥的抵抗活動不具有正義性。佛教史學與正統國史系統的記載,在這一事件的錯位與重合之處,不得不說是提供給後世研究者回溯隋初史實的一段珍貴對比文獻。

五、大業沸騰:隋煬帝時代的佛教與政治史

童嶺教授認爲,隋文帝與隋煬帝在對待佛教的問題上,並非截然對立,而是存在前後貫穿的傳承關係。但相對於隋文帝注重外在形態(修建舍利塔等)的大力崇佛,隋煬帝更加精於在學理上弘揚佛法。他登基後,把其晉王時代的江都四道場“複製”到東都四道場。隋煬帝雖然絕不是北周武帝那樣的滅佛天子,但他諸多不合人心的舉措導致“天下沸騰”,佛教徒認爲佛法在這沸騰世界中也岌岌可危。

正史系統與佛教史對隋煬帝的書寫亦大爲不同,童教授列舉楊玄感叛變事件對此加以說明。《隋書·楊玄感傳》對於楊玄感反隋失敗可謂充滿“同情”,卷首謂其“體貌雄偉,美鬚髯。”《資治通鑑》亦“同情”楊玄感,批判隋煬帝殺戮過多。反觀佛教史中對楊玄感頗多貶低之語,“梟感起逆”、“梟感作逆”之詞不絕於書。

最後,童教授由此延伸至唐代初年曆任統治者對於佛法的態度問題。唐高祖和唐太宗對於佛教並未表現出崇信的態度,相反,他們父子都有一定程度的抑佛政策。如武德四年,秦王李世民消滅王世充勢力並進入洛陽城後“廢諸道場,城中僧尼,留有名德者各三十人,餘皆返初。”(《資治通鑑》卷一八九)洛陽壯麗的佛寺和絢爛的宮殿,一起被凱旋進城的李世民基本摧毀殆盡。又如武德九年四月,唐高祖接受太史令傅奕廢除佛法的建議,下詔沙汰僧尼。而唐太宗雖以超高規格迎接玄奘回國,但本質上對玄奘帶回的六百多部佛典不感興趣,而是對記載西域沿途情報的十二卷《大唐西域記》興趣盎然。

六、則天武后:世界帝國與佛教中心

童嶺教授指出,學術界的主流看法是,武則天爲了完成唐周革命而利用佛教,並非真心崇佛。對此,童教授提出反對意見,認爲這種觀點陷入了“庸俗政治學”和“陰謀論”的陷阱之中,理由如下:首先,從心理史學的角度來看,武則天的母親楊氏是隋朝皇室、曾任隋納言楊達的女兒,楊氏繼承弘農家族的傳統,是一位虔誠的佛教徒。受其母親影響,武則天很可能並非利用佛教,而是發自內心的尊崇佛教。其次,來自帕米爾高原以西康居的高僧法藏,在爲《華嚴經》作《傳記》時,將武則天塑造成世界的佛教君主。童教授繼而又列舉具體事例論證其觀點:第一,武則天在分娩之前,請求玄奘傳授在家戒。武則天之子出生後(未來的唐中宗),玄奘成爲其皈依法師,爲其取名“佛光王”。第二,武則天准許在翻譯佛經時不避諱。在財力與政策支持之下,從弘道元年(683)開始,大量重要漢譯經典湧現。

而後,童教授援引加拿大陳金華先生的觀點:“在宗教方面,武則天總的來講是以佛教爲主,但是她所開創的佛教與政治的互動模式,特別是佛教在其整個帝國中的作用,都屬空前。不僅在中國歷史是空前的,甚至於在整個世界佛教史上也是空前的。”

接着,童教授簡要闡述武則天崇佛的具體舉措,尤以佛教建築的興造爲主,突顯中土作爲佛教世界新中心的地位。其一,建構五臺山與文殊信仰。通過把五臺山改造成文殊的道場,彰顯中土作爲世界帝國新中心的地位,可以說是佛教對世界新秩序的塑造。其二,垂拱四年(688),在紫微城內修建天堂,即禮佛堂,內置大佛。其三,同年,修建萬象神宮,即明堂。其四,長壽三年(694),建造具有佛教中心意味的大周萬國述德天樞。在營造過程中,來自高句麗的泉獻誠和來自波斯的阿羅撼發揮了重要作用。

5. 童嶺:正史之外的帝王書寫——基於佛教典籍的史料分析

武則天天堂的大柱礎(梁爽 攝)

結語

講座的最後,童嶺教授總結道:“歷史的真相具有史實與闡釋(講述)的雙重性,對於錯綜複雜的中古史來說尤其如此。史實與闡釋相比,固然史實終於闡釋,但一個史實在被闡釋(講述)之前,僅僅具有文獻學價值,不會產生廣泛的影響。闡釋的方式、力量決定了史實的再現程度。中國中古制度史如此,中古佛教史亦存在類似的傳承理路。”

隨後,張達志教授向大家分享了自己的體悟和思考,並感謝童嶺教授的精彩演講,表示將來應組織更多的交流會,以促進廈大的資源整合,推動學科積極向上發展。

責任編輯:彭珊珊

校對:張豔

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